你这藏在凡俗身躯内的神明子孙哪
以托马斯和奥古斯丁为代表的中世纪哲学都认为，一般比个别事物具有更高的实在性，这个思想流派被称为实在论。安瑟尔谟就运用所谓的本体论的方法，也就是从一个事物的概念中推导出它的存在的确实性。他从可以设想的无与伦比的上帝的概念中推导出上帝的存在。阿伯拉尔虽然认为共相存在于事物之中，是人从事物的共同特征中抽象出来的，但同奥古斯丁一样，相信共相作为被造物的原始图像存在于上帝心中，它是存在于事物之前的，因而也具有更高的实在性。
到了中世纪后期，越来越多人发现，神学与哲学不可能达到完美统一。罗吉尔·培根就指责托马斯主义太过忽视经验的重要性。而奥卡姆的威廉所实施的唯名论革新则产生了更大冲击。认为只有个别事物才是真实存在的，一般概念不是真实存在，而只是存在于理智之中的名词而已。他认为，“实在论”的经院哲学家试图从一般出发推导出个别，是本末倒置。并不存在什么“何时性”和“何处性”，而只有何时和何处；只存在如何和多少，而没有作为独立存在物的质量和数量。在现实中并没有作为独立存在物的“关系”，而只有相互关联的事物。这种关系只存在于人的大脑中，在这些事物之外再附加一些关系，在许多事物之外再附加上多样性，都是毫无用处的画蛇添足。“若无必要，切勿增加实质。”[1]
两派的冲突反映了自柏拉图和亚里士多德以来的“共相之争”已延续至此。
中国古代名家两派之间也有相同的争论。
公孙龙从名出发，即实在论的立场，主张“离坚白”。他认为每一个个别都是由许多一般、共相联合而成，而共相之间是相互独立的。“白者，非马也。白马者，马也白也。马与白非马也。故曰：白马非马也。”[2]但共相必有所“定”，有所“与”。就是说，必通过个体，才能在时空中占有位置，才能为你所感知。“指也者，天下所无也；物也者，天下之所有也。”“天下无指，物无可以为物；天下无物，可谓指乎？”物的存在依赖于指，可没有物你也无法认识到指。有一个彼岸世界，凡名所指的一般都在其中，而其中一般，却未必皆有名以指之。在此世界中，坚就是坚，白就是白，马就是马。于是，白马非马。
而惠施从实出发，即唯名论的立场，主张“合同异”。他提出万物本就不同，个体就是实在，所谓一般，那些同与异，都只是你考察事物的情况后所做的分类而已。不过惠施是就万物论万物，并不以我为中心，与庄周不同。“弱于德，强于物，其涂隩矣。”[3]不讲内心修养，只求对于外物的知识，路其实越走越窄。
“庄子曰：‘鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰：‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我。’”[4]你反驳我说“你哪里知道鱼的快乐”的话，说明你已经知道了我，知道我不知鱼的快乐，这其实已经跟你自己说的“不知道我”这一点矛盾了。惠施只是强调万物之不同，而庄周更多地表达的是一种“物我一体”的境界。
托马斯的时代过后不久，原本团结一致的天主教文化开始出现分裂的现象。用理性来证明信仰，二者根本上就是矛盾的，最终不仅损害了信仰，也失落了理性。只有打破那些藩篱与禁忌，才能获取自己人生的幸福。说什么“除在教会之内，别无救赎”[5]，“上帝之城”[6]怎么可能存在于专心兜售“赎罪券”的森严组织之中呢？
而且，我并没有要求出生，何谈“你是有罪的”。我没有出生前就已犯下重罪，出生乃是赎罪的开始，这样的教义或道理，我是绝不能接受的。“要开做一枝白色花——因为我要这样宣告，我们无罪，然后我们凋谢。”[7]
中世纪末期，自给自足式的经济逐渐转型为货币经济体系。由于贸易制度的成功，新商品交易蓬勃，造成了新的中产阶级。只要肯吃苦耐劳，有头脑，便可以获得报酬。越来越多人拥有决定自己生活环境的自由。大家对人本身和人的价值重新产生了信心，自己不仅是人，更是独一无二的个体。哲学家们也认为，人是极其崇高可贵的，并不只是为神而存在，不只是为那个死后的彼岸世界而做的准备。意志高于理智，幸福就在于按自由意志行动，而不是沉思上帝。如果按照教义，人，因为不服从，都是有罪的。可既然神创造的万物，那这个不服从又来自于哪儿呢？他难道不应该创造的都是服从的吗？所以，这恰恰反映的是人的自由。而且，如果神真的无穷无限的话，他就会存在于万事万物中，而非与他的造物之间有一道不可跨越的距离。“认识自己，呵，你这藏在凡俗身躯内的神明子孙啊”[8]。所以，他们反理性、反权威，无限崇拜人世中的天才人物，希望复兴古代艺术与文化。
罗盘，火器与印刷术的广泛应用，乃是文艺复兴时期所以形成的重要因素。罗盘使得远洋航海成为可能，而新式武器的加持一方面动摇了骑士的统治，另一方面也帮助人探知了更大的世界；印刷术则在散布文艺复兴时期的人文理念方面有很重要的贡献，也使得教会不再是唯一能够传播知识的机构。然后，各项新发明和仪器接踵而至，其中，望远镜的发明使得天文学迈入了新的纪元，仰望星空，他们看到了更远的过去。
可是，当“无休止的研究欲望和基督教传教热情以及征服欲和贪婪驱使欧洲人向外扩张时，他们思想的触角也纵深向地球各个角落”[9]。“郑和下西洋得以证明，当时欧洲并未占有科技上的优势。真正让欧洲人胜出的，是他们无与伦比而又贪得无厌，不断希望探索和征服的野心。”[10]
在这种冲击真正到来之前，中国虽然没有宗教统治下的中世纪，可类似地，有一个相当长时期的封建礼教的束缚。自公元前年，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，直至公元年，甚至可以延长至清末，“被认为是中国哲学的黑暗时期，儒家僵化，道家堕落，墨家一蹶不振，佛教开始广泛传播，阴阳学说影响日益深远”[11]。
早在西周时期，就出现了中国哲学的两大范畴：“五行”和“阴阳”。起初，“五行”并不指构成宇宙的五种成分或势力，而只是对于人的生活有用和不可缺少的五种物质形态。“阴阳”的观念，首次在《周易》之中得到表达：“包括天地在内的自然界成为一个血肉相连的大家庭，象征天的乾卦和象征地的坤卦是互相交往的，其中的爻是可以互相交换位置，互相转化的。就是从天地这两个对立物的交合中生出万物，万物因此也都是互相联系的”[12]。到了西周末年，阴阳已被视为两个宇宙原始的物质或力量。
战国时期，阴阳五行家“仰则观象于天，俯则法类于地。天则有朋，地则有阴阳。天有五星，地有五行”[13]，他们企图用五行把自然现象和社会现象联系起来，五行有盛衰，相胜也相生，轮流在自然界占主导的地位，四时的变化，就是这种“轮换”在自然界的一种表现。此时的阴阳和五行被看成是具有不同性质的物质原素。
秦始皇统一了六国，实现了韩非所说的“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[14]，采用法家的办法，用刑很重；焚书坑儒。可“仁义不施，而攻守之势异也”[15]。于是，汉高祖废除秦律，只约法三条，文帝和景帝也都本着这种“*老之学”的精神，倡导统治者无为而治，百姓恢复生产，“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”[16]。在这种*策的指引下，出现“文景之治”。同时，弊端开始显现，自由竞争下贫富出现两极分化。再次面对有为与无为的问题，汉武帝“欲闻大道之要，至论之极”[17]，董仲舒的建议是：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”[18]。于是，罢黜百家，独尊儒术。
不过，在董仲舒的口中，儒家经典笼罩着神秘主义思想，孔子不再是人，而是神，直接继承周朝的既非秦，也非汉，而是孔子受天命继周。天人感应论是董仲舒哲学体系的核心，由于人是天的一部分，同属这个宇宙，所以人的行为依据，必须在上天之中寻找。他主要采用了阴阳家的思想，来论述这种天与人之间的密切联系，再与儒家的*治、社会哲学相结合。四时变换用阴阳运行来解释，阴阳也是社会秩序的形上学根据，所以，“凡物必有合……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之之三纲，可求于天”[19]。君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲的“三纲”和仁义礼智信“五常”即不变的德行，这五种德性是与五行相合的，要是发生了过失，就会表现为自然界的异常现象。
两汉期间，官方的统治哲学是谶纬化、神秘化了的儒家思想，俨然已成了一种宗教。而在当时的下层社会中，又兴起了另一种宗教，以老子为教主。汉末的农民大起义，就以原始道教为组织形式和思想武器。原始道教在北方，张角是领袖，时称“太平教”；在四川，张陵是领袖，其孙子张鲁后来发展出另一种形式，称为“天师道”，天师道日益发展，成为与儒、佛鼎立的三大思想体系和社会势力。
佛教是从后汉中期，随着中国和“西域”交通的发展而传来的，以各种各样的形式宣传其因果报应之说，主要在下层社会流行。
随着东汉王朝的没落，三国的割据，晋朝暂时实现了*治上的统一，可又恢复了分封制，于是，全中国还是分裂了，形成“南北朝”的对立。直到隋唐才又复归一统。
隋、唐在文化和*治上都是中国的*金时代，三教并行之中，也有所倚重。在有所倚重中，儒教取得了优势，逐渐恢复了封建社会中统治思想的地位。儒家经典占支配地位的官员选拔制度，即科举制度，于年重建起来。年，唐太宗命令在太学内建孔庙；年，他又令学者们准备出儒家经典的官方版在太学里讲授。以这种方式，儒家被重新确立为国家的官方教义。可惜这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。直到唐代的后半叶，作为当时复古运动的领袖，韩愈担忧：“周道衰，孔子没，火于秦，*老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨、则入于墨，不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之。入者附之，出者污之。噫，后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？”[20]须知“仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉”[21]。“四大皆空”之说，远离尘世、禁欲苦修之举于人无益，你应该是神圣的，何必糟践自己，“人生处万类，知识最为贤。奈何不自信，反欲从物迁……人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺绩耕耘……苟异于此道，皆为弃其身。”[22]
如果担水砍柴，做平常的事情，就是妙道，何以修道之人仍须出家？何以“事君事父”不是妙道？为了对抗佛教的经论，韩愈也为儒家制造了一个“道统”，从尧开始，至孔孟，再到自己。他还将《礼记》中的《大学》独立出来作为“道统”的根据。
与韩愈同时的李翱，对其思想做了发展和补充。儒家经典“不足以穷性命之道”，他认为这是其所以敌不过佛教的一个原因。所以，李翱提出以《中庸》作为儒家性命之道的根据。《中庸》开篇就是“天命之谓性”，那么，“百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷。故虽终身而不自睹其性焉”[23]。凡人，其“性”皆完全一样，只是常常为情所“惑”，无知无觉。
但唐朝的统一并不十分彻底，藩镇割据，韩愈和李翱的“道统”未能形成一个哲学体系，无法作为一个时代的思潮，同佛教一样，解决哲学主要方面的根本问题。这一思想体系随着宋朝统一，并发展至其最繁荣时期而出现，这就是“新儒家“，或称“道学”。
“《中庸》是新儒家的四书中最有哲学意义的。朱熹在《中庸章句》的标题下引程子的话说：‘不偏之谓中，不易之谓庸。……此篇乃孔门传授心法……其味无穷，皆实学也。’”[24]实学一词，就是对于佛学的讲虚说空而言的。只讲终身，不讲来生，更不讲轮回超脱。“禅宗说‘直向那边会了，却来这里行履’，还有‘那边’和‘这里’的分别（还需要远离尘世、出家修行），这就不是彻内彻外……新儒家要阐述人生中的各种问题，总结起来就是：什么是人，怎样做人……是讲人的学问，可以简称为‘人学’。”[25]王阳明也说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。（佛）都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”[26]
新儒家认为，只有通过道德行为的积累，才能实现彻内彻外。道德，就是私欲的克服，没有私欲，就没有了我，彼也就不存在了，一切对立就这样消解了。道德使你得以从殊相的有限范围内解放出来，从时间中解放出来，体验到无限，如道家那样，天地万物同为一体，这样的你将得到一种最高的幸福——“至乐”。所以，你并不需要做特别的事，不需要成为尼姑或和尚，也不需要信仰和祈祷；不需要离开社会和家庭，离群索居也能有所觉悟；不需要否定自我也能有所解脱。只要在日常的生活中积累道德行为，时常消除私欲，这就够了。“盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之义。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”[27]这才是真正的解脱，终极不在彼岸，而就在人间。“此岸”成为“彼岸”，“彼岸”就在“此岸”之中。
既然要消除人性，克服私欲，以遵循天理，万物一体，那首先就要知，要了解人之性、物之理。这与孔子的精神是相一致的：知识（理性的）即道德，道德即幸福。孔子说：“致知在格物”，不过对于“格物”的含义，即认识论上，新儒家内部出现不同见解。
程颐说：“有物必有则”[28]。“则”就是标准，是一类事物的规定性、设计性，是它决定了物。“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”[29]。人通过观察、研习，就可认知这种理。但程颢却认为，“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”“万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？”[30]他所谓理，似指一种自然的趋势，更像道家所谓“道”，人是不可能用自己的认识获取或达至“道”的，人心所谓“理”只是人自己总结的，只能局限于人。“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物。是则圣人岂下应于物哉？”[31]
在以后的发展中，程颐的思想成为理学，而程颢的思想就成为心学。
朱熹在程颐的基础上，结合张载的气学，形成了完整的理学思想。张载说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始……太虚无形，气之本体……气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水。知太虚即气则无无。”[32]朱熹则更明确地说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳。以此生许多物事，惟其理有许多，故物亦有许多。”[33]“‘极’就是标准，而最大的类，是‘有’，因为无所不包，所以就不可能有什么特殊的规定性，这就是‘无极’；从另一方面说，‘有’就是包括一切存在东西的大集体，包括一切的类，也是一切类的理，就是‘太极’。类有大小、高低之分，就其内涵说，高一类的理蕴涵低一类的理，最低一类的理为一切事物所蕴涵，就成为根本的理了。”[34]于是，在朱熹这儿，理完全成了一种独立的存在，就像柏拉图的理念论与西方中世纪的实在论那样，也不再是程颐的“体用一源，显微无间”了。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”[35]那么，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”[36]。也就是说，格物就是在于认识事物，穷尽万物之理，直至太极，从而得到一个逻辑完整的宇宙结构。
可是，陆九渊批评说，天地万物的“位”“育”是“致中和”的结果，其存在的合理性并非来自于一个太极，一个先于万物的规定性，而是自然而然的，万化就是万化。这些理的解释，都是人加上去的。“宇宙便是吾心、吾心便是宇宙。”[37]之后，王阳明详细地阐述了这种观点：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[38]“人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地*神的主宰。天地*神万物，离却我的灵明，便没有天地*神万物了。我的灵明，离却天地*神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”[39]杨简的“天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也”与李贽的“人之是非初无定质。人之是非人也，亦无定论”也是相同的意思，万物本为一体，把这个一体分裂了，就会有你我，有主客观的对立。早年，王阳明也曾热忱地信奉程朱理学，可三十七岁时，谪至贵州龙场驿，“忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物误也”[40]。求理于事物，仍然还是执着于外物，仍然还是受困于一种私欲，“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”[41]。只有摒除这种对事物的执着，才能“无私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而己耳”[42]。所以，所谓“致知在格物”，“物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也；正其不正者去恶之谓也，归于正者为善之谓也。天是之谓格……故曰，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”[43]。去除私欲，求于良知，没了善恶，则万物一体。于是，他“始专以致良知训学者”[44]。
17世纪，明末清初的王夫之对理进行了修正：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”[45]，“据器而道存，离器而道毁”[46]。由此可看出，其思想已经融合了心学。或者可以说，还是回归到了程颐的“体用一源，显微无间”。他还批评佛教“以真为妄，以妄为真。故其至也，厌弃此身，以拣净垢”[47]，道教“以有为迹，以无为常……器外求道，性外求命”[48]。每个人的基本欲望如饮食、男女等，都能得到满足，这才是天理。“人欲之各得，即天理之大同”[49]，这些基本欲望，并非私欲，而是公欲，“于此声色、臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理”[50]。
清末道光年间，洪秀全的宗教宣传和太平天国的神权*治逆流而行，使得中国历史不进反退。而镇压太平天国的湘*领袖——曾国藩，是一个信奉程朱理学的道学家，整个湘*也主要是由文人，特别是新儒家建立起来的，他们有一个共同的目标，出于共同的激愤：“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦；君臣父子上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”[51]
可大厦将倾，个人拯救不了整个社会。于是，鸦片战争后，魏源提出“师夷长技以制夷”，“中学为体，西学为用”，经世致用。可甲午之战的再次失败，使中国人认识到，面对已经僵化的封建“名教”：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；面对不管君、父、夫是什么样的人，臣、子、妻都要绝对服从，只因他们在名义上是君、是父、是夫的形势，必须做进一步、更全面的改革——变法。正所谓“穷则变，变则通，通则久”[52]。不过，康有为希望托古改制。在领导戊戌变法的一般人中，最类似常规哲学家的理论家是谭嗣同，他大肆批评：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也”，“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢谕，畏若国宪而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教以为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈*，由是酷焉矣。君以名轭臣，夫以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存者得乎”[53]。谭嗣同认识到数学是一门最精确的学问，并充分吸收西方科学如电学的理念，用以发展自己的哲学。他已经看到，当时的西方，哲学与科学逐渐脱离教会的神学，宗教生活与理性思考之间的关系变得比较自由，人们才开始有信心，也感到有需要再次去认识这个世界，新的世界观与新的科学方法才逐渐产生。
哥白尼在观察了各星球之后，发表《天体运行论》，认为不是太阳绕着地球转，而是地球围绕太阳旋转。可我以前为什么会觉得整个宇宙都以地球为中心呢？哥白尼说，这是因为地球除绕太阳公转以外，还绕自己的轴自转。所以你才会看到东边日出西边落。他进一步指出，如果你假设地球和其他星球都绕着太阳转，那所看到的天体运转现象将会变得容易理解得多。十七世纪初开普勒的观察结果证实了这一假设。至此，以太阳为中心的世界观开始形成。开普勒深信，整个宇宙服从于一种统一的规律性。自然中的区别仅仅是量的差异，而且“人的心灵能够清晰地洞察事物的量的关系，人被创造出来就是为了认识这种量的关系”[54]。终于，他可以说：“我曾观测苍穹，今又度量大地。灵*遨游太空，身躯化作尘泥。”[55]
可地球果真绕自己的轴在转的话，往上抛出的石头怎还会回落到原地呢？伽利略说，这是因为惯性，“如果没有外力强迫一个物体改变它所处的状态，则这个物体将会一直维持它原来静止或运动的状态”[56]。往上抛出的石头依然保持着一个地球的自转速度，所以会回落到原地。伽利略比开普勒更为坚实地表达和应用了一种纯粹的、数学的和机械的自然科学原则，不过度迷信理性思考的重要性，不以古人的著作或凭空想象之物，来作为知识的基础，而以观察、经验与实验为前提，即“实证法”。他在比萨斜塔上的自由落体实验，证明了从同一高度落下的不同质量的两个铁球同时落地，纠正了自亚里士多德以来的巨大错误；而其斜面实验，则证实了运动物体之所以保持运动，乃是由于惯性，而不是力的作用；反而，力会改变其运动状态。所以，在匀速运行的火车上垂直往上跳的我因为惯性，还保持着一个同火车相同的速度，依然会落在原来我跳起来的位置。可那将我重新拉向地面的力究竟是何种东西？牛顿说，是“万有引力”——世间任何两个物体间都存在相互吸引的力，且力的大小与两者质量成正比，与两者距离成反比。依此，牛顿解释了绕太阳运行的各行星，正如水平抛出的石头，有保持其水平速度的惯性，同时又受到太阳引力的吸引，所以以椭圆轨道运行，在距离较近的地方速度快，距离较远的地方速度慢。以太阳为中心的世界观终于得到了彻底的证实以及完整的解释。
牛顿三大定律证明了少数几种自然法则可以适用于整个宇宙，推翻了中世纪人们认为天上地下分别适用的是两套不同法则的看法。古希腊的宇宙论，直到17世纪还被天主教所认可，他们始终相信存在两个遵循不一样规则的世界，一个是不完美的尘世，生活在那里的人们有各种各样的弱点和激情；一个是完美和谐的天界，天使和恶魔是那里的主宰。
自此，自然科学接管了科学王国的宝座。直至18世纪，几乎所有重要哲学家同时也是数学家。
[1]出自出自汉斯·约阿西姆·施杜里希《世界哲学史》。
[2]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《公孙龙子·白马论》。
[3]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《庄子·天下》。
[4]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《庄子·秋水》
[5]出自乔斯坦·贾德《苏菲的世界》。
[6]出自乔斯坦·贾德《苏菲的世界》。奥古斯丁所说。
[7]出自阿垅《无题》。
[8]出自乔斯坦·贾德《苏菲的世界》。费奇诺所说。
[9]出自汉斯·约阿西姆·施杜里希《世界哲学史》。
[10]出自尤瓦尔·赫拉利《人类简史》。
[11]出自汉斯·约阿西姆·施杜里希《世界哲学史》。
[12]出自冯友兰《中国哲学史》。
[13]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《史记·天官书》。
[14]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《韩非子·五蠹》。
[15]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《史记·陈涉世家》。
[16]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《史记·货殖列传》。
[17]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《汉书·董仲舒传》。
[18]出自冯友兰《中国哲学史》。
[19]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《春秋繁露》。
[20]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《原道》。
[21]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《原道》。
[22]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《谢自然》。
[23]出自冯友兰《中国哲学史》，引李翱所说。
[24]出自冯友兰《中国哲学史》。
[25]出自冯友兰《中国哲学史》。
[26]出自冯友兰《中国哲学史》，引王阳明所说。
[27]出自冯友兰《中国哲学史》，引朱熹所说。
[28]出自冯友兰《中国哲学史》，引程颐所说。
[29]出自冯友兰《中国哲学史》，引程颐所说。
[30]出自冯友兰《中国哲学史》，引程颢所说。
[31]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《答横渠先生定性书》。
[32]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《正蒙》。
[33]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《朱子语类》。
[34]出自冯友兰《中国哲学史》。
[35]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《答*道夫》。
[36]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《格物补传》。
[37]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《年谱》。
[38]出自冯友兰《中国哲学史》，引王阳明所说。
[39]出自冯友兰《中国哲学史》，引王阳明所说。
[40]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《阳明集要》。
[41]出自冯友兰《中国哲学史》，引王阳明所说。
[42]出自冯友兰《中国哲学史》，引王阳明所说。
[43]出自冯友兰《中国哲学史》，引王阳明所说。
[44]出自冯友兰《中国哲学史》，引王阳明所说。
[45]出自冯友兰《中国哲学史》，引王夫之所说。
[46]出自冯友兰《中国哲学史》，引王夫之所说。
[47]出自冯友兰《中国哲学史》，引王夫之所说。
[48]出自冯友兰《中国哲学史》，引王夫之所说。
[49]出自冯友兰《中国哲学史》，引王夫之所说。
[50]出自冯友兰《中国哲学史》，引王夫之所说。
[51]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《讨粤匪檄》。
[52]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《周易·系辞》。
[53]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《仁学》。
[54]自汉斯·约阿西姆·施杜里希《世界哲学史》。
[55]出自索尼娅《邀你共进量子早餐》。
[56]出自乔斯坦·贾德《苏菲的世界》。伽利略所说。